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Die Religionsfreiheit der Gründer, jenseits von Rakove

In Beyond Belief, Beyond Conscience kehrt der mit dem Pulitzer-Preis ausgezeichnete Historiker Jack N. Rakove zur amerikanischen Gründung zurück, um die „radikale Bedeutung“ der freien Religionsausübung zu untersuchen. Rakove stellt seine Aufgabe dar, “zu erklären, wie die Probleme der Religionsklausel-Doktrin nicht nur Funktionen von Unterschieden im juristischen Denken oder ideologischen Verpflichtungen sind, sondern vielmehr Bedingungen und Spannungen widerspiegeln, die in unserer historischen Erfahrung enthalten sind.” Der schmale Band befasst sich elegant und informativ mit den historischen Kontexten, in denen die Religionsfreiheit im 16. und 17. Jahrhundert in Europa entstand, im Amerika des späten 18. Jahrhunderts zu einem Verfassungsrecht wurde und sich dann in der modernen Rechtsprechung des Obersten Gerichtshofs der USA entwickelte. Soweit es die verschiedenen historischen Umstände darlegt, die es der Religionsfreiheit ermöglichten, ein Verfassungsrecht zu werden, bietet es eine schöne Einführung in das Thema. Das Buch artikuliert jedoch das Verständnis der Gründer von Religionsfreiheit nicht ganz richtig, was den Wert des Werks als Geistesgeschichte und seine Nützlichkeit zur Bewertung der zeitgenössischen originalistischen kirchlich-staatlichen Rechtsprechung einschränkt.

“Die Natur der religiösen Verpflichtung”

Rakove erzählt eine vertraute Geschichte, aber er erzählt sie gut. Seine ersten Kapitel erinnern uns daran, dass ein anderes Glaubenssystem „tolerieren“ heißt, nicht seinen gleichen Status anzuerkennen, sondern es negativ zu beurteilen, sondern es auch bestehen zu lassen. „Ein prinzipieller Glaube an die Religionsfreiheit als Recht, auf alle ausgedehnt zu werden, war kein Wert, den die [American] Kolonisten packten gerne das kulturelle Gepäck ein, das sie aus Großbritannien mit sich führten “, betont Rakove. Politische Gemeinschaften im frühneuzeitlichen Europa und im Amerika des 17. Jahrhunderts wurden nur tolerant, “weil die Aufgabe der Wahrung der religiösen Einheitlichkeit durch erprobte Verfolgungstechniken zu kostspielig geworden war”.

Im Zentrum von Rakoves Erzählung, die sich über Jahrhunderte, Kontinente und historische Schlüsselfiguren hinweg bewegt, geht es darum, wie die Entstehung des religiösen Pluralismus, insbesondere verschiedener Arten protestantischer Andersdenkender, zur Religionsfreiheit führte. Die Abwesenheit von Katholiken aus Britisch-Nordamerika “beraubte die spirituelle Landschaft der Symbole, Praktiken und Gewohnheiten, die die europäischen Protestanten zu militanten Aktionen trieben”. Die puritanische Orthodoxie förderte ein besonders inneres und individualistisches Verständnis der Religion. Die Rekrutierung der Bevölkerung im kolonialen Amerika führte zu einem zunehmenden religiösen Pluralismus, was es wiederum schwierig machte zu sagen, wo oder in wem die Orthodoxie lebte. Wanderprediger des Großen Erwachens störten etablierte religiöse Autoritäten und vervielfachten theologische Perspektiven.

Diese „Faktoren“ ermöglichten Jeffersons und Madisons „großes Projekt“ der Religionsfreiheit, das das zentrale Thema des Buches ist. Hier macht Rakove zwei außerordentlich wichtige Punkte genau richtig: Die Religionsfreiheit steht im Zentrum des liberalen Konstitutionalismus und nimmt auch einen zentralen Platz in Jeffersons und Madisons politischem Denken ein. Rakove versteht Madison oder Jefferson jedoch nicht ganz richtig. Insbesondere präsentiert Rakove den natürlichen Recht, den sozial-kompakten Konstitutionalismus der Gründer nicht genau und infolgedessen die Bedeutung von Jeffersons und Madisons Vermächtnis etwas falsch.

Lassen Sie mich auf Rakoves Präsentation von Madison konzentrieren. Rakove sagt, er finde das “Memorial and Remonstrance”, Madisons philosophischste Aussage zur Religionsfreiheit, rätselhaft. Madison schreibt, dass die freie Ausübung der Religion ein unveräußerliches Recht ist:

Was hier ein Recht gegenüber Menschen ist, ist eine Pflicht gegenüber dem Schöpfer. Es ist die Pflicht eines jeden Menschen, dem Schöpfer eine solche Huldigung zu erweisen, und zwar nur dann, wenn er glaubt, dass sie für ihn akzeptabel ist. Diese Pflicht hat sowohl in der Reihenfolge der Zeit als auch im Grad der Verpflichtung Vorrang vor den Ansprüchen der Zivilgesellschaft.

Rakove fragt: “Was kann es bedeuten, religiöse Pflichten rechtzeitig vor den zivilrechtlichen Verpflichtungen zu stellen?” „Es ist schwer zu sehen. . . ” Er begründet: „Wie religiöse Pflichten den bürgerlichen Pflichten irgendwie vorausgingen. Jedes Kind war immer Gegenstand ordnungsgemäß erlassener Gesetze, bevor es eine religiöse Identität geschaffen hatte. “ Rakove fasst zusammen: “Madison muss eine andere Vorstellung gehabt haben”, etwas über “die Natur der religiösen Verpflichtung selbst”. Rakove hat Recht, dass Madison etwas anderes im Sinn hatte und dass es sich um die Natur religiöser Verpflichtungen handelt. Aber Rakove erklärt es nie. Madisons Gedanke scheint ihm ein unvollständiges Rätsel geblieben zu sein.

Everson und seine Nachkommen haben die Idee gefördert, dass Religionsfreiheit in erster Linie Freiheit vom Einfluss der religiösen Überzeugungen und Praktiken anderer bedeutet.

Wie ich an anderer Stelle dokumentiert habe, besteht der Schlüssel, der Madisons „Memorial and Remonstrance“ freischaltet, darin, es im Lichte des sozialrechtlichen, sozial-kompakten Konstitutionalismus der Gründer zu lesen. Wenn Madison schreibt, dass unsere Verpflichtungen gegenüber dem Schöpfer „Präzedenzfälle sind. . . in der Reihenfolge der Zeit. . . zu den Ansprüchen der Zivilgesellschaft “, spricht er nicht von bestimmten Individuen in einem tatsächlichen historischen Gemeinwesen, sondern von der sozialkompakten Regierungstheorie. Die Gründer waren der Ansicht, dass sich Einzelpersonen, bevor sie eine politische Gemeinschaft bilden, in einem „Naturzustand“ befinden. Dem Naturzustand fehlt eine gemeinsame politische Autorität, aber er enthält dennoch seine eigenen Verpflichtungen. Für andere haben Menschen im Naturzustand die Pflicht, das Naturgesetz zu respektieren und ihre natürlichen Rechte nicht zu beeinträchtigen. Dem Schöpfer schulden Individuen nach Madisons Worten „eine solche Hommage und nur solche, die er für akzeptabel hält“.

Dieser soziale kompakte Kontext ist entscheidend, um den nächsten Schritt in der Argumentation des Denkmals zu verstehen. Madison schreibt:

[I]Ein Mitglied der Zivilgesellschaft, das einer nachgeordneten Vereinigung beitritt, muss dies immer unter Vorbehalt seiner Pflicht gegenüber der Generalbehörde tun. Viel mehr muss jeder Mann, der Mitglied einer bestimmten Zivilgesellschaft wird, tun, um seine Treue zum Universalsouverän zu retten. Wir behaupten daher, dass in religiösen Angelegenheiten kein Menschenrecht von der Institution der Zivilgesellschaft gekürzt wird und dass die Religion vollständig von ihrer Erkenntnis ausgenommen ist.

Madison kommt zu dem Schluss, dass die Ausübung von Religion „vollständig von der Kenntnisnahme des Staates ausgenommen“ ist, da Einzelpersonen bei der Bildung des Sozialpakts keine staatliche Zuständigkeit für religiöse Übungen gewähren. Wir verweigern der Regierung diese Autorität, weil die Ausübung der Religion ein unveräußerliches Naturrecht ist. Die Pflichten, die der Einzelne dem Schöpfer schuldet – die wiederum vor der Bildung des Sozialpakts bestehen -, sind von höherer Würde und Autorität als alle möglichen politischen Verpflichtungen, die wir uns später auferlegen könnten. Und weil die Natur unserer religiösen Verpflichtungen darin besteht, dass sie nach gewissenhafter Überzeugung erfüllt werden müssen, können und können wir sie nicht durch staatliche Behörden erfüllen.

Rakove schließt richtig, dass Madisons und die Gründer sich zu religiöser freier Ausübung verpflichtet haben, die Staatsmacht einzuschränken, aber weil er Madisons Argumentation nicht sorgfältig folgt, versteht er nicht, was dies konkret bedeutete. Madison lehrt, dass wir der Regierung keine Zuständigkeit für religiöse Übungen als solche geben. Der unveräußerliche Charakter des Rechts auf Religionsfreiheit bedeutet, dass der Staat nicht befugt ist, religiöse Übungen als solche zu erzwingen, zu verbieten oder auf andere Weise zu regeln. Madison bietet eine philosophisch präzise Doktrin an, die genaue Grenzen der Staatsmacht festlegt. All dies ergibt sich aus der sozialrechtlichen, sozialkompakten Regierungstheorie der Gründer.

Der nackte öffentliche Platz

Aber in Rakoves Bericht initiierten Madison und die Gründer eine viel allgemeinere “Bewegung” für “Entflechtung” und “Privatisierung” der Religion. Was Rakove sagt, ist nicht falsch – Elemente der Deaktivierung und Privatisierung ergeben sich aus Madisons Doktrin -, aber die Darstellung ist deutlich ungenau.

Diese mangelnde Genauigkeit führt zu nachfolgenden Fehlern, Auslassungen und zweifelhaften Schlussfolgerungen. Rakove behauptet wiederholt, dass:

Die freie Ausübung der Religion behandelte jedes Mitglied der Gesellschaft, männlich und weiblich, als moralisch autonome Individuen, die grundlegende Entscheidungen treffen konnten, die der Staat nicht regulieren konnte. Die Religionsfreiheit war das liberalste Recht von allen, das den größten Wert auf die subjektive moralische Unabhängigkeit des Einzelnen legte.

Rakove klärt nie, was er unter “moralisch autonom” und “moralischer Unabhängigkeit” versteht, aber diese Phasen scheinen die Position der Gründer nicht zu erfassen. Sie benutzten die “freie Ausübung der Religion” nicht synonym mit “Moral”. Und die Gründer glaubten sicherlich nicht, dass Individuen „moralisch autonom“ sind, insbesondere wenn dies bedeutet, dass jeder Einzelne seine eigene Moral bestimmen muss. Die Gründer hielten die Moral für das Naturgesetz, “ein ewiges und unveränderliches Gesetz, das für die gesamte Menschheit vor jeder menschlichen Institution unabdingbar ist”, wie Alexander Hamilton in “The Farmer Refuted” schreibt. Und wie Thomas West in seinem kürzlich erschienenen ausgezeichneten Buch The Political Theory of the American Founding dokumentiert hat, waren die Gründer der Ansicht, dass die Einhaltung des natürlichen Sittengesetzes und die Pflege des moralischen Charakters (was eine solche Einhaltung ermöglicht) legitime Objekte der Regierung und des Subjekts sind zu umsichtiger Gesetzgebung. Nur religiöse Übungen als solche, nicht die Moral im Allgemeinen, blieben außerhalb der staatlichen Regulierung.

Rakoves bedeutendste Auslassung bezieht sich darauf, wie der Antikatholizismus die Rechtsprechung der modernen Establishment-Klausel geprägt hat, was wiederum die zeitgenössischen Vorstellungen von religiöser freier Ausübung beeinflusst hat. Das Buch schweigt merkwürdigerweise zu diesem Thema und enthält keine Hinweise auf hervorragende Werke von Philip Hamburger oder Donald Drakeman. Eine gründlichere Darstellung hätte untersucht, wie die Abneigung von Justice Black und Rutledge gegen Katholiken ihre Meinung zur „Mauer der Trennung“ in Everson gegen Board of Education (1947) motivierte. Dieser Fall und seine Nachkommen haben die Idee gefördert, dass Religionsfreiheit in erster Linie Freiheit vom Einfluss der religiösen Überzeugungen und Praktiken anderer bedeutet. Diese Idee manifestiert sich heute in denen, die sagen, Amy Coney Barrett sollte wegen ihrer Treue als Katholikin nicht für den Obersten Gerichtshof in Frage kommen. Es ist auch in der Wissenschaft, die sich gegen „Schäden durch Dritte“ einsetzt, differenzierter vertreten, eine Idee, die Rakove am Ende seines Buches befürwortet. Das Konzept, dem es an vorrangiger Unterstützung mangelt, das jedoch durch die aktivistische Wissenschaft, die versucht, Ausnahmen von der Religionsfreiheit von Obamacares „HHS-Mandat“ zu entgleisen, an Fahrt gewonnen hat, besagt, dass „Dritte“ nicht aufgrund der religiösen Überzeugungen anderer Personen beeinflusst werden sollten Praktiken Methoden Ausübungen. In der Praxis bedeutet dies, dass religiöse Gläubige ihre religiösen Überzeugungen und Praktiken innerhalb der Grenzen ihres eigenen Privathauses halten sollten.

Während Rakove den „nackten öffentlichen Platz“ beinahe befürwortet, um den Begriff von Richard John Neuhaus auszuleihen, sagt er, dass Historiker in ihrer Eigenschaft als Historiker nicht sagen können, welche „Lehrentwicklungen des Kirchenstaates“ richtig sind [and] welche [are] fehlerhaft. ” Wie viele von Rakoves Argumenten ist dies in einem Sinne wahr und in einem anderen nicht wahr. Es ist wahr, dass Historiker keine Richter sind, und es ist erfrischend, ein bisschen akademische Demut zu sehen, insbesondere von einem so angesehenen Historiker. Gleichzeitig behaupten originalistische Richter, dass sie die ursprüngliche Bedeutung der Verfassung anwenden. Es scheint, dass diejenigen, die sich in unserer Gründungsgeschichte auskennen, in der Lage sein sollten, die historische Richtigkeit originalistischer Rechtslehren zu beurteilen. Warum sollte man unter Berücksichtigung der Schwierigkeiten und Komplikationen einer guten Geschichte ein Buch über das Verständnis der Gründer von Religionsfreiheit schreiben, wenn man nicht sagen kann, wer dieses Verständnis richtig angeeignet hat?

Diese Urteile zu fällen, würde ein genaues Verständnis der politischen Philosophie der Gründer zur Religionsfreiheit erfordern. Beyond Belief, Beyond Conscience ist gut geschrieben und oft informativ, bietet aber nicht diese Tiefe des Verständnisses. Als solches kann es die „radikale Bedeutung“ des Konstitutionalismus der Gründer für die freie Ausübung der Religion nicht vollständig erklären.

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